作者｜柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）美国达特芧斯学院历史学教授，主要研究领域为清史、中国近现代史、比较历史和全球史。
对部分欧洲学者而言，乾隆帝的统治是中国皇权政治的缩影。乾隆帝自号“十全老人”，意即统治期间将清帝国推至前所未有的盛世，包括建立权威有效的官僚政府，继承蒙古可汗的辽阔领土，以及确立中原地区所认同的仁君形象。最近西方学界对乾隆帝的评价日益多元化，出现了对于其地位神圣化与世俗化的认知分歧。自从1971年康无为（Harold L.Kahn）《皇帝眼中的君主制：乾隆朝的印象与现实》（Monarchy in the Emperor's Eyes：Image and Reality in the Ch'ien-lung Reign）一书出版以来，张春树书评中对乾隆帝“复合映像”（注：张春树：《18世纪的中国皇权》，载香港中文大学《中国文化研究所学报》，第7期，551页，1974。）的定位逐渐为学界所接受。康无为显然受费正清关于中国皇帝经典论述（注：英文学界中，清前期诸帝尤作为中国皇帝的代表人物。因其影响广泛，英文学界对清前期诸帝的研究亦特别深入。关于康熙帝的研究有：史景迁（Spence Jonathan）的《曹寅与康熙：一个皇帝宠臣的生涯揭秘》（Ts'ao Yin and the K'ang-hsi Emperor：Bondservant and Master），纽黑文，1966；《中国皇帝：康熙自画像》（Emperor of China：Self-portrait of K'ang-hsi），纽约，1974。凯斯勒（Lawrence D.Kessler）的《康熙帝与清政权的巩固：1661-1684年》（K'ang-hsi and the Consolidation of Ch'ing Rule，1661-1684），芝加哥，1976。吴秀良：《康熙朝储位斗争记实》（Passage to Power：K'ang-hsi and His Heir Apparent，1661-1722），剑桥，1979。关于雍正帝的研究有：黄培的《乾纲独断：关于雍正朝的研究，1723-1735》（Autocracy at Work：A Study of the Yung-cheng Period，1723-1735），伯明顿，1974。关于嘉庆帝的研究有：格雷厄姆（Alexandra E.Grantham）的《嘉庆传》（A Manchu Monarch：An Interpretation of Chia-Ch'ing），伦敦，1934。）的影响，即乾隆帝作为清帝国的统治者，具有征服者、家族首领、神权领袖、道德典范、律令制定者、军事统帅、文化艺术赞助者等多重身份。（注：参见费正清：“传统中国的政治权力”会议论文，1959；康无为：《皇帝眼中的君主制：乾隆朝的印象与现实》；张春树：《18世纪的中国皇权》，载香港中文大学《中国文化研究所学报》，第7期，551页，1974。）清代皇帝各种身份的相互联系具有混杂性，尤以乾隆帝最为典型。清代皇权复杂的共主性（simultaneous）恰是帝国权力多方面扩张的反应。然而，康无为1971年的著作更倾向于观察皇帝多重身份之间的冲突层面，随后更多的学者遂着力打破清代皇权的含混性，进而深入到皇权内部结构的各个子系统，包括文化、政治、社会等各个方面。清朝皇帝控制着管辖地域广阔、机构复杂的官僚政治系统，这在某种程度上成为对中国皇权的固定看法。同世界某些地区一样，中国皇帝被看做利用官僚政治对抗贵族政治，同时又频繁运用“私人”官僚系统去对抗公共官僚系统。中国君主集权和官僚制度的历史虽然有时模糊不清，然而的确起源甚早。掌管祭祀的神职官员和残存的武官群体构成一个自治有序的官僚阶层，这似乎在周代中期（公元前7世纪）便已稳固确立。（注：参见许倬云：《转变中的古代中国：关于社会流动性的考察，公元前722-前222年》（Ancient China in Transition：A Analysis of Social Mobility，722-222 B.C.），斯坦福，1965。）中国第一个皇帝出现在公元前221年。秦始皇嬴政结束东周列国纷争局面，统一了全国。秦始皇以严刑峻法及用新的官僚系统无情镇压残余贵族势力而闻名。（注：关于秦始皇的研究，参见吉苏（R.W.L.Guisso）、帕加尼（Catherine Pagani）：《秦始皇》（The First Emperor of China），纽约，1989；李又宁：《秦始皇》，纽约，1975；卜德（Derk Bodde）：《中国第一个统一王朝：从李斯的一生透视秦朝》［China's First Unifier：A Study of the Ch'in Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu（280-208 B.C.）］，香港，1967。）同样，历代王朝初期，如东汉（25-220）、唐（618-907）、宋（960-1279）、明（1368-1644）、清（1616-1911）等，都不遗余力地铲除贵族残余势力，重新确立官僚制度及其意识形态。官僚系统成为专制君主与旧有贵族之间激烈斗争之外的第三方政治力量。清代历史的叙述中，官僚系统的角色尤具戏剧性。1636年建国号为“清”后，新君皇太极立即着手打破旧有财产继承制、法律条文以及皇族对文化的垄断局面。清帝国早期的官僚系统随之确立并迅速运转，同时其对于军队和帝国财产的管理日益增强。清朝皇帝们最终发现，他们与明朝皇帝一样，在镇压旧贵族势力过程中不得不依赖官僚系统，这也导致他们与官僚制度之间产生新的矛盾。清代之前的数个世纪以来，中国政治思想家们始终关注多层级官僚体系对皇帝构成的威胁。魏丕信于《18世纪中国的官僚制度与荒政》一书中引用了17世纪中国思想家顾炎武“是所谓百官者虚名，而柄国者吏胥而已”的论述（注：参见魏丕信：《18世纪中国的官僚制度与荒政》，法文版，87页，1980；福斯特（Elborg Forster）英译本，斯坦福，1990，引自顾炎武：《日知录》。）。官僚政治不仅为清代研究“治国方略”的思想家们所关注，更成为清朝皇帝的关注对象。他们在17、18乃至19世纪初期一直与庞大的官僚体系进行斗争。最终，清代设立“密折”制度，保证了皇帝与官员之间信息传递渠道的畅通，同时也加大了对官员的监管力度。（注：清初机密情报的搜集往往来自皇帝近臣，多为私人性质。参见史景迁：《曹寅与康熙：一个皇帝宠臣的生涯揭秘》；吴秀良：《康熙朝储位斗争记实》；黄培：《乾纲独断：关于雍正朝的研究，1723-1735》。）魏氏对18世纪国家管理赈济口粮的研究表明，直到18世纪晚期，皇帝仍可越过官僚体系去应对突发性危机。（注：参见魏丕信：《18世纪中国的官僚制度与荒政》，80~86页。）事实证明，进入19世纪以后，皇帝的谕旨也会偶尔发生此种效力。目前学界通常将两次鸦片战争（1840-1842，1856-1860）和太平天国运动（1851-1864）的双重剧变视为帝国控制力的终结。此后，地方势力往往成为处理中国内部事务的主要力量，开始介入省级、地区级，乃至国家的行政事务。（注：这类题目最早且深具影响力的研究是孔飞力（Philip A.Kuhn）：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人：1796-1864年的军事化与社会结构》（Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China：Militarization and Social Structure，1796-1864），剑桥，1970，1980。最近的研究有：萧邦齐（R.Keith Schoppa）：《中国精英与政治变迁：20世纪初的浙江省》（Chinese Elites and Political Change：Zhejiang Province in the Early Twentieth Century），剑桥，1982；冉玫铄（Mary Backus Rankin）：《中国的精英行动主义与政治变革：浙江省，1865-1911》（Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865-1911），斯坦福，1986。）皇族们仍试图重振其在朝中的中心地位，尽管连皇帝自己都无力完成。（注：芮玛丽（Mary Clabaugh Wright）：《同治中兴：中国保守主义的最后抵抗（1862-1874）》（The Last Stand of Chinese Conservatism：The T'ung-chin Restoration，1862-1874），斯坦福，1957。）近年史学界开始关注18世纪清朝皇帝与官僚体制之间的互动关系。雍正帝登基后消除了清初以来同姓王对皇权的威胁。其后，他又制定长期周密的计划，用以肃清官僚政治的不良风气。他创造性地将已有指挥体系改造为“军机处”，将权力渗透到政府统治的各个层面。白彬菊的《君与臣：清中期的军机处，1723-1820》一书详尽讨论了军机处的演变过程。她认为清代存在“内”、“外”两个不同的官僚系统。外部系统依据明朝继承下来的帝国行政法律体系而建立。内部系统则是一系列超于法律之外的制度创新，由雍正帝、乾隆帝做出最终裁决。内部系统的建立加强了皇权，有效遏制了官僚系统的权力扩张。白氏“内”、“外”系统模式的构建，借鉴了钱穆论述传统中国朋党之争时使用的相似概念。（注：白彬菊：《君与臣：清中期的军机处，1723-1820》。钱穆：《中国历代政治得失》，英文版，薛君度、陶慕廉（G.O.Totten）译，纽约，1982。）“内”、“外”系统之分当然颇具启发性，但也可从另外的角度看待这一问题。皇权可被视为统治过程中各种动态政治工具的集合体。这一权力角色中不仅包括皇帝本人，还包括其亲族，礼仪活动，掌管其教育、健康、性行为、衣物、财产及日常活动的各类组织，负责情报搜集和提醒备忘的秘书班子，为其起草军事命令、文告法令、在重印或新修文艺作品上题写序言等事务的文书部门，等等。可见，白彬菊的“内廷”概念或许只能概括为皇权的一个分支而已。白氏所描述的形式化及渐趋官僚化过程，可能涉及一个更为深刻的课题，即中国传统政治结构中存在着皇权与官僚体系间的交互渗透。商王的私人巫师、侍从和秘书们或许是中国历史上最早出现的官僚阶层。此后的皇权制度重建过程都会出现皇帝附属机构的渐趋官僚化问题。不过，这种观点并非要抹杀白氏“内”、“外”廷之分的学术贡献。尽管皇权与官僚制度之间的确存在紧张对立关系，而我却更强调二者间的内在联系。皇权与官僚制度之间不仅有制度上的互补性，而且在一个良性运行的政府中二者往往配合呼应。另外，二者在合法性的建构上也不能全然分离：官僚制度通过效忠皇帝进行自我调节，皇帝亦通过与大臣们的和谐相处调整自己。孔飞力所著《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书考察了皇帝与官僚制度之间的互动关系。该书颇具思想性，对中国国家政权研究中的“韦伯式”命题提出深刻反省。孔飞力受韦伯“中华晚期帝国渐失合法性”命题的启发，发现：当平庸君主统治时，帝国即出现死气沉沉的涣散局面；而英明君主统治时，独裁专制程度又大大增强。孔飞力指出，乾隆中叶，乾隆帝利用各级官员对系列巫术案件处理明显违规的事情大做文章，着力反对官僚制度对皇权的排斥与欺骗，进一步重申皇帝“乾纲独断”这一基本帝国政治准则。（注：参见孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，188页，剑桥，1990。）在孔飞力看来，清代皇权并非真正意义上的独裁。同白彬菊一样，孔飞力亦认为清代皇权与官僚制度存在不稳定的依存关系，皇权随时提防来自官僚制度的惰性威胁。孔氏之个案研究是清代君主调节其与官僚制度间矛盾的系列研究（余如前述魏丕信及曾小萍曾小萍（注：（Madeleine Zelin）：《州县官的银两：18世纪中国的合理化财政改革》（The Magistrate's Tael：Rationalizing Fiscal Reform in Eighteenth-Century Ch'ing China），伯克利，1984。）之研究）之一种，进入19世纪后，清朝皇帝永久地失去了与官僚制度对抗的可能。官僚主义的皇权专制（The Bureaucratically Founded Monarchy）可谓中华帝国晚期最鲜明的外在特征。这种统治形态与周边少数民族的政治文化截然不同。中原政权的皇帝及其子孙拥有至高无上的个人权威，这与内亚、中亚地区政治传统形成鲜明对照。因此，中原皇帝经常鼓励周边少数民族的统治者，希望他们袭用帝国制度和独断体制。一些边疆政权的统治者，如北魏孝文帝、辽朝（907-1125）创建者阿保机、金朝（1115-1234）创建者阿骨打等，纷纷借鉴中原皇权模式，改变了其与地方社会精英之间的传统联系。中国的皇权制度亦由此不断得到振兴而日趋完备。（注：关于孝文帝，参见康乐：《寻城帝国：魏孝文帝的文化改革，471-499》［An Empire for a City：Culture Reforms of the Hsiao-wen Emperor（A.D.471-499）］，博士论文，耶鲁大学，1983。关于阿骨打，参见陶晋生：《12世纪中国女真人汉化研究》（The Jurchen in Twelfth-Century China：A Study of Sinicization），西雅图，1976。关于阿保机与辽代研究，参见魏特夫（Karl A.Wittfogel）、冯家昇：《辽代社会史，907-1125》（History of Chinese Society：Liao，907-1125），费城，1949。）边疆少数民族政权是中国政治史上的核心问题。然而，同中原王朝的地位相比，它们又居于次要位置，被认为是来自亚洲内陆的外族。从公元前3世纪一直延续到清代，中原与草原的政治史互动交融，此消彼长，循环演绎着统一与分裂。（注：最近巴菲尔德（Thomas J.Barfield）在其著作《危险的边界：游牧帝国与中国》（The Perilous Frontier：Nomadic Empires and China）（牛津，1989）中对拉铁摩尔的名著《中国的亚洲内陆边疆》做出部分回应。同时中亚通史著作参见塞诺（Denis Sinor）主编：《剑桥早期内亚史》（The Cambridge History of Early Inner Asia），剑桥，1990；曼兹（Beatrice Forbes Manz）：《跛子帖木儿的兴起和统治》（The Rise and Rule of Tamerlane），剑桥，1989；古吉奥（Karl-Heinz Golzio）主编：《中亚早期的国王、可汗及其他统治者大事年表》（Kings，Khans，and Other Rulers of Early Central Asia：Chronological Tables），科隆，1984。）同中国的帝制传统一样，中亚地区有着可汗的政治传统。唐代以降，中原政权频繁与内亚大陆政权并成新的帝国，这两种政治传统亦渐趋合流。1206年，铁木真（即后来的“成吉思汗”铁木真自称“成吉思汗”（注：（Ching gis Qa'an），意即“四海之汗”。对西方读者来说，可能更为熟悉波斯史学家志费尼（Ju vaini）所描述的成吉思汗（Genghis）。1221年，成吉思汗统一中国北方，成为最高统治者——大汗。成吉思汗去世后，窝阔台（Ogodei）（1229-1241年在位）继承汗位，其后忽必烈（Khubilai）任之。追溯起来，成吉思汗可谓元朝（1206-1368）开国之君。关于成吉思汗的传记，可参考以下书目：马丁（Henry Desmond Martin）：《成吉思汗之崛起及其对中国北方的征服》（The Rise of Chingis Khan and His Conquest of North China），巴尔的摩，1950；志费尼著、波伊勒（Boyle）英译：《世界征服者史》（The History of the World-Conqueror），曼彻斯特，1958；格罗塞（RenéGrousset）著、迈克凯勒（Marian Mckellar）和塞诺英译：《世界的征服者》，纽约，1967；阿德拉万蒂（Franco Adravanti）：《成吉思汗》（Genghis-Khan），米兰，1984，法文版为Raymonde Coudert译，Genghis-Khan：Premier empereur du Mirabile dominium，巴黎，1987；哈托（Leo de Hartog）：《成吉思汗：世界的征服者》（Genghis Khan：Conqueror of the World），纽约，1989；拉奇涅夫斯基（Paul Ratchnevsky）著、海宁（Thomas Haining）英译：《成吉思汗的生平和遗产》（Chinggis Khan：His Life and Legacy），牛津，1991，初版为Cinggis-Khan：Sein Leben und Wirken，威斯巴登，1983。））统一蒙古草原，将“大汗”制度推向极致。作为最后一位大汗和中国历史上第一个蒙古皇帝，忽必烈（注：关于忽必烈的传记，英文方面的权威著作参见罗萨比（Morris Rossabi）：《忽必烈汗：生平及其时代》（Khubilai Khan：His Life and Times），伯克利，1988。）（1215-1294）创建了“共主”皇权模式，将自己中国皇帝和内亚大汗的身份合二为一。可汗制并非个人权力的无限扩展，而是依靠部落联盟和血亲纽带建立起来的一种集体权力机制。可汗制以战争中的共同缔约为基础，初衷是为了将各个部落联合成更大的、统一指挥的军事联盟，以便更有效地组织进攻和防守。作为征服者，可汗是所有奴隶的主人，并有权把奴隶赏赐给部下。这种松散的军事联盟具有政治稳定性时，可汗即通过单一血亲继承制确立了永久性的、王朝式的可汗制度。由于汗位的血亲继承不是长子继承制，争夺汗位的激烈冲突自然不可避免，即傅礼初日后提出的“武力解决汗位继承”（Bloody Tanistry）（注：傅礼初：《奥斯曼帝国中的突厥-蒙古传统》（“Turco-Mongolian Tradition in the Ottoman Empire”），载《哈佛乌克兰研究》（Eucharisterion），240~241页，剑桥，1978。傅氏于1984年辞世，身后留下有关清初政体变迁的未竟书稿，近期拟将其出版（译者注：后该书未能出版）。）问题。诚然，无论突厥可汗，还是后来的蒙古可汗，均无一例外经历过激烈的汗位争夺斗争，并对外宣称正是借助上天赐予的智慧、口才、果敢和力量，才战胜他们的竞争对手。17世纪确立的清朝皇权制度，是努尔哈赤后金汗权（1616-1636）的发展与演变。乾隆时期，清代皇权体系已由民主合议制过渡到君主专制，官僚制度日趋成熟，满洲贵族的军事权威和民众影响力渐趋衰微，皇帝君临天下的象征意义则日益强化。傅礼初指出：内亚政权的可汗制最终不可避免地演化为皇权制，因此蒙古可汗制度可视为清帝国、奥斯曼帝国和帖木儿帝国皇权制度的先导。傅礼初在其17世纪奥斯曼帝国的研究中发现：作为军事首脑的可汗，其汗位继承必须经历长期的权力斗争，且极不稳定，这一局面逐渐过渡到可汗个人通过对官员、军队、贵族及其他王朝统治工具的控制，成功避免了继位斗争。傅氏从1640年易卜拉欣（Ibrahim）继承王位事件中得出结论：“大汗已经成为皇帝陛下。”（注：傅礼初：《奥斯曼帝国中的突厥——蒙古人的君主制传统》，载《哈佛乌克兰研究》，251页。）诸多历史资料证明了傅氏“奥斯曼帝国与清帝国存在惊人相似”的结论。尽管清朝统治者已完成了从可汗到皇帝的角色转换，然其可汗身份却依然保留。清代的可汗制体现在对八旗的统治当中（注：八旗起初是清朝的军事与社会管理组织，后演化成满洲政权的基本制度。近期研究参见柯娇燕：《孤军：三代满族人与清帝国的终结》；任桂淳（Kaye Soon Im）：《清朝八旗驻防兴衰史》［The Rising and Decline of the Eight Banner Garrisons in the Ch'ing Period（1644-1911）：A Study of Kuang-chou，Hang-chou，and Ch'ing-chou Garrisons］，密歇根，1981。），每个旗人都被认为是皇帝的“奴才”。清朝绝大多数时期要求旗人讲满语（被认为是大汗的语言），遵从可汗制度，包括信奉萨满教。皇族成员共同执政是可汗制的重要体现，在清代其作用虽被皇权大大限制，然这种体制却并未根除。议政王大臣会议一直延续到清末，清朝最后60年曾一度超越皇权。皇权体制下可汗制度的发展与演变，无疑是清朝开国史研究的重要课题，同时也是魏斐德那本研究中国17世纪历史的权威英文著作——《洪业：清朝开国史》（1985）的潜在主题。魏氏书中借鉴了一系列相关领域的代表性观点，如明代知识分子具有民族认同感和王朝归属感；清朝之成功不仅表现在领土征服，更在于明末被破坏殆尽的帝国制度能得到重建与复兴。魏斐德对17世纪这一特殊时期的研究深化了上述问题。魏氏一书着重刻画了17世纪辽东（长城以北、东北南部的汉语地区）汉人的集体映像（prosopographical profile）。这些汉人存在双重文化认同，在17世纪明清交替之际先后服务于两个政权，后被定义为“贰臣”。不过，历史学家们对18世纪“贰臣”群体重塑（官方主持编纂了《贰臣传》）的客观性表示怀疑，因其显然是乾隆帝出于意识形态考虑的旧事重提。不过，目前尚无资料能直接证明，这些17世纪辽东政治精英的自我认同中是否存在地域因素。他们在1616年努尔哈赤称汗时归顺了后金政权，因为努尔哈赤宣称自己是地方利益的代表。此外，当时清政权将辽东汉人纳入了八旗制度，强调其与满族统治者之间是可汗制下的主仆关系，这种局面一直延续到清朝灭亡。魏氏对明朝政治精英转而效忠清朝的研究，回应了地方性可汗制最终完全被传统皇权所取代的观点。也就是说，辽东汉人与八旗、蒙古以及整个东北地区和东北亚的部族一样，都认同他们与清政权之间是可汗制关系，而中原地区的政治精英则认为他们处于清朝的皇权统治之下。清代皇权体系包含了可汗身份认同中的协作，这在军事和农业结构、内部的农奴制关系等方面均得到充分体现。它有力回击了前近代西方评论家们津津乐道的典型“东方性”。（注：对孟德斯鸠和他同时代的人来说，专制政体（与君主制和暴政不同）的政府对人民如同主人对待奴隶一般，私有财产和法律制度是不存在的（后两者已被18世纪的学者们证明中国的情况并非如此，尽管黑格尔和马克思均未在著作中对中国“专制主义”的说法提出质疑）。“专制主义”属前近代政治概念，通常认为由霍布斯所提出。然而，从中世纪与前近代的历史发展来看，这种政府形式的基本划分实来自亚里士多德。参见科布内（R.Koebner）：《专制君主与专制主义：一个政治概念的演进》（“Despot and Despotism：Vicissitudes of a Political Term”），载《沃尔堡与科陶德协会杂志》（Journal of the Warburg and Courtauld Institutes），第14期，1951。）东方“专制主义”概念之所以被构建，缘于西方人对君主专制残余势力的嘲讽，另一方面也恰恰表明他们对专制政体的焦虑与惶恐。（注：可参见佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，462页，纽约，1974。为回应阿尔都塞，佩里·安德森强调，孟德斯鸠并非时事评论家，而是政治哲学家。）孟德斯鸠借助书信体小说形式，通过波斯人吕斯贝与国内阉奴总管、女奴法蒂玛等人的通信，嘲讽了专制者的傲慢与自大。这直接促使他在后来《论法的精神》一书中提出了与“民主政治”相对立的“专制主义”概念。（注：孟德斯鸠：《波斯人信札》，1721；希利（George R.Healy）所编英译本，纽约，1964。）值得注意的是，18世纪的欧洲哲学家，尤其是法国政治哲学家们为衬托中国的专制主义，不惜改变对波斯和土耳其的看法［18世纪早期，勒萨日（Alain RenéLe Sage）和克鲁瓦（Pétis de la Croix）重新创作了歌剧《图兰朵》，居然把这位土耳其姑娘编排到中国的皇家宫苑］。在法国传教士写给政府的密报中，乾隆帝有时是位开明君主，有时却又是个专制帝王。而在法国汉学家钱德明（Père Amiot）的论文及其满文译作中，乾隆帝是位爱民如子的圣贤之君。这种认识主要来自乾隆帝《盛京赋》（Ode to Mukden）的法文译本。钱德明在北京完成了该文的翻译工作，1770年后开始在巴黎流传。通过日本学者江藤俊雄（EtōToshio）的研究，有证据显示，伏尔泰详细记录了他阅读《盛京赋》的感受。可见，伏尔泰和钱德明共同塑造了乾隆帝仁慈、英明的君主形象。更详尽的研究，参见柯娇燕：《清朝开国考》（“An Introduction to the Qing Foundation Myth”），载《晚期中华帝国》，1985（6），13~24页，尤其是第22~23页的讨论。也就是说，汉文和满文资料都能证明乾隆帝的这一形象。满语中有不少可汗制政治术语，这显然更容易打动中国和西方读者。清代的多维统治模式与18世纪法国多元化的政治理念颇为相似，如孟德斯鸠赞成贵族特权，反对帝制；而伏尔泰却赞成帝国特权，反对贵族政治。伏尔泰成为北京耶稣会士最重要的政见表达者。他始终主张“开明专制”（benevolent despotism），与清朝皇帝一样坚决反对贵族政治。他并不反对爱护人民的君主（正如清朝皇帝们在可汗制中宣称的那样）。事实上，伏尔泰非常支持“开明君主”的一些做法，如破除乡村中的迷信和不识字传统，宽大对待持有理性主义、不可知论等不同信条的各色文人，等等（孔飞力笔下描绘的查禁巫术的乾隆帝形象即如此）。（注：可参见宋顺钦（Shun-ching Song）：《伏尔泰与中国》（Voltaire et la Chine），埃克斯，1989。）乾隆帝表面上的自我定位与伏尔泰理想中的“开明君主”不谋而合，因此他极力将乾隆帝与毫无政治吸引力的奥斯曼苏丹区别开来，代之以极具魅力的中国皇帝形象。然而对20世纪的中国学者而言，清代留下的“东方专制主义”遗产无疑非常重要。近代中国出现的权威主义、“全权主义”问题与中国的传统政治文化有关，腐败低效的政府也与过去的“帝国”体制紧密相连。（注：“东方专制主义”的经典论述来自魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，纽黑文，1957。对于亚洲社会“集权力量”的比较研究表明，亚洲特有的“治水农业”环境使国家政权控制着社会进步和经济增长的各个领域。同时，亦应注意“亚细亚生产方式”一词从马克思、恩格斯到韦伯的概念转换。参见牟复礼：《中国专制主义的发展：评魏特夫的“东方专制主义”》，载《远东学报》，1961（8），1~41页。）与其他统一王朝一样，清朝皇帝努力将自己塑造成“仁义之君”，这很可能是他们有意在扮演上古中国“三皇五帝”的角色。“王”是中国上古时期政治联盟的中心，是初期政权统一礼仪的施行者，包括殷商（前1750-前1100）与周朝（前1100-前256）。（注：学者对商朝存在及周朝成立的年代存在文献理解上的分歧，本文采纳张光直提出的年代划分体系。参见张光直：《艺术、神话和礼仪：通向古代中国政治权力之路》，2页，剑桥，1983。）现代史家常把这一时期的中国王权视作一种道德感召下的统治模式。作为农耕社会共同体、血亲家族以及与之联盟的社会阶层的代表，“王”承载了祖先的美德，成为道德力量的化身。这种道德意志的权威效力一部分来自“王”的个人魅力，他的道德价值观是文化、政治的现实反映。随着先人意志逐渐被抽象为“神”和“自然”（中文将两者统一起来，称作“天”）的化身，神对“王”政治实践的回应便与自然界的发展运行发生关联，形成一整套君权统治的哲学体系。西周末年成书的《周礼》通常被视为儒家典籍，尽管当时孔子（前551-前479）还未出生。这充分体现出儒家思想发展的复杂性和不协调性，而不是有些学者所表述的儒家思想是连续不变的一整套哲学体系。汪德迈（Lévon Vandermeersch）的《王道：关于古代中国制度精神的研究》（Wangdao：ou，La voie royale：Recherches sur l'esprit des institutions de la Chine archaque）（两卷本，1977-1980）一书，详细讨论了中国统治制度中的“王道”概念。他将“王道”定位为古代中国三大政治统治方式之一，另外两个分别是皇权统治与军事霸权。其中王道居于首要地位，与其把它理解为一种政治制度，不如看做一种社会形态的表达。家庭、村庄、宗族，无一不遵循着神秘的王道法则，同时也是滋生王道的根源所在。实际上，王道恰恰通过宗族仪式来构建人类世界的秩序。“王”勾连着生者与死者，成为早期宗族形成不可或缺的要素。（注：参见陈弈麟（Allen J.Chun）：《周代的亲属观念及亲属关系》，载《通报》，76卷，1~3、16~48页，1990。）“王”代表着社会中的血缘亲属关系，同时联系着生者和他们的祖先。这样，“王”的统治和早期华夏族或汉族的身份认同通过一系列礼仪得以确立。汪氏认为，古代王权是中国古代政治不能独立于社会之外的反映。某种程度上讲，王道在皇权制度中得以延续，不断规范着政治与社会秩序，汪德迈和其他学者更愿将其描述成“封建制”。（注：有关古代中国封建制的争论显然仍在继续。最近之研究参见许倬云、林嘉琳（Katheryn M.Linduff）：《西周文明》，纽黑文，1988。）古代中国的封建制及其与王权之间的关系，部分重现了王朝的向心力与离心力问题。正如佩里·安德森提出君主专制与国家秩序相抗衡的命题，他所强调的是这种传统宇宙观的内在标志，而并非宇宙观的外围部分。（注：参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，25~26页，伦敦，1983。）凭借独一无二的“天子”身份，中国古代的“王”在文化上处于绝对中心的位置，否则其所依赖的政治系统则极有可能走向分散。分析中国政治意识形态的学者并非只有汪氏一人，运用结构主义阐释学方法解读中国政治、社会仪式中权力形态的学者还大有人在。（注：汪德迈认为，王权沟通连接着古代中国的公众利益和超自然的神秘意志。而桑格瑞（P.Steven Sangren）关于当代社区仪式历史情境的结构主义研究，对汪氏论点做了有力补充。桑格瑞：《中国社区的历史和神秘力量》，斯坦福，1987，集中于第127~186页的讨论。）鲁威仪（Mark Edward Lewis）的《早期中国的合法暴力》（1990）一书旨在说明，在古代中国，王和贵族的权威通过礼仪进行表达，牺牲、胙肉分食、歃血为盟、狂欢活动等仪式其实是战争与无序暴力的替代品。上古时期仪式的控制权本掌握在贵族手中，后逐渐过渡给日益集权的“王”，公元前3世纪最终被皇帝所垄断。礼仪意味着“血亲”联系的重新分配，祭祀使宗族之间完成了血缘交换，要么同属一个“家族”，要么彼此即是敌人。鲁威仪成功阐释了早期王权中的合法性力量，并发人深省地提出皇权统治体系中礼仪与血缘、祭祀、暴力之间的关联。近期研究呈现出新的变化，即从以往对王权体制社会凝聚力、政治权力等方面的结构主义阐释，转变为对仪式（从条文到实践）中王权文化建构的话语分析。司徒安（Angela Rose Zito）1989年的博士论文《文本/实践意义上的大祭：18世纪中国的礼仪书写》（注：亦可参见司徒安：《祭礼的再审视：宇宙论与文本编纂》（“Re-presenting Sacrifice：Cosmology and the Editing of Texts”），载《清史问题》，1984，5（2），47~78页。）在许多方面对汪德迈（尽管该书并未提及汪氏之研究）和鲁威仪提出后结构主义回应。司徒安在绪论中指出，韦伯和涂尔干关于祭祀模式的论断并非全然正确，尤其是涂尔干所提出的“机械团结”（mechanical solidarity）概念。她更偏爱福柯、杜蒙及本尼迪克特等批评理论家的研究方法。她非常关注话语霸权以及由此引发的政治、文化论题。（注：关于王权礼仪和皇权的相关讨论，参见泰勒（Romeyn Taylor）：《晚期帝国统治的正统性》（“Rulership in Late Imperial Orthodoxy”），“专制主义与君主制度”会议论文，明尼苏达大学，1989；波特（Deborah Porter）：《〈穆天子传〉的神话与历史》（“Myth and History in the Mu T'ien-tzu chuan”），美国亚洲研究学会年会论文，1992。）司徒安并不重视18世纪官方组织礼仪编纂的潜在动机，因此18世纪民间停止了对皇家礼仪文化的书写，而是由国家以一种最连贯的方式，站在军事实力、普世主义和前所未有的进取心的高度去进行书写，以表达清朝皇权的“大一统”。18世纪的礼仪文本按照乾隆朝对古代王权的理解书写而成。因此，这些礼仪并非为礼仪本身而书写，而是证明清王朝皇权统治延续性的一种策略性编辑。（注：这些问题的讨论，参见盖博坚：《〈四库全书〉：乾隆后期的学者与国家》（The Emperor's Four Treasuries：Scholars and the State in the Late Ch'ien-lung Era），剑桥，1987；白彬菊：《君与臣：清中期的军机处，1723-1820》；柯娇燕：《〈满洲源流考〉与满族遗产的形成》，载《亚洲研究杂志》，1987，46（4），761~790页。）乾隆朝是中国话语知识（discursive scholarship）建构的重要时期，首先缘于这一时期存在大量珍贵的礼仪文献，其次由于18世纪末清廷广泛组织礼仪编写工程，最后则是由于礼仪具有国际化的意义，特别是1793年来华寻求贸易与外交关系的马戛尔尼勋爵率领的英国使团。直到最近，学术界仍将明代的朝贡贸易视作藩属国对中原王朝至高地位臣服的一种礼仪。（注：相关研究的二手资料参见费正清主编：《中国的世界秩序：中国传统的对外关系》。）随着1793年使团事件受到关注，讨论聚焦在马戛尔尼拒绝向乾隆帝叩头问题。（注：最早关注这一问题的文章出现在《美国历史评论》杂志，即柔克义（William W.Rockhill）：《前往中国宫廷的外交使团：叩头问题》（“Diplomatic Missions to the Court of China：The Kotow Question”），载《美国历史评论》（AHR），1897，2（3），427~442页；1897，2（4），627~643页。亦可参见普里查德（Pritchard）：《有关马戛尔尼使团的北京传教士通信集：1793-1803》（“Letters from Missionaries at Peking Relating to the Macartney Embassy，1793-1803”），载《通报》，31卷，1~75页，1934。最近出版了两本分别借助西文与中文资料写成的有关马戛尔尼使团的通识性著作，对理解这一问题亦有很大帮助。佩雷菲特（Alain Peyrette）：《停滞的帝国——两个世界的撞击》（L'empire immobile，ou Le choc des mondes），巴黎，1989；《文化冲突三部曲》（The trilogy Un choc de cultures），第一部，《幻想的中国》（La vision des Chinois），巴黎，1991。）长期以来支持马戛尔尼观点的说法一直占据上风，甚至有段时间人们不再关注这个题目。随着礼仪研究的兴起，马戛尔尼问题又重新回到研究者的视野之中。而且，文化史家的关注程度远远超过了外交史家。最近何伟亚重新审视马戛尔尼事件，并对其进行了精辟的文本分析。（注：何伟亚：《多主制：清代宫廷礼仪与1793年的马戛尔尼使团》（“A Multitude of Lords：Qing Court Ritual and the Macartney Embassy of 1793”），载《晚期中华帝国》，1989，10（2），72~105页；亦可参见其另外一篇文章，《晚清之宾礼与各领土间关系》（Guest Ritual and Interdomainal Relations in the Late Qing），芝加哥大学博士论文，1986。）他提醒读者，欧洲人或许和中国人一样高度重视礼仪，然而清朝却用朝贡礼仪对待马戛尔尼使团。更为重要的是，何伟亚描述了马戛尔尼的觐见过程，随后指出双方发生的礼仪之争超越了觐见典礼究竟代表一个还是两个中心的问题，反映出大英帝国意识形态与清帝国普世主义意识形态之间的冲突。尽管有人怀疑帝国书写的目的性，无论历史、礼仪和管理方式，都不能掩盖这样一个事实，清朝统治者“王”的身份充当了“公共发言人”的角色。（注：参见司徒安：《文本/实践意义上的大祭：18世纪中国的礼仪书写》。）皇帝向“天”递达民意，同时又把“天”的旨意传达给百姓。这一角色成为皇权必不可少的组成部分。（注：皇帝和上天对话最准确的语言，来自中国传统的天文学。西汉初期，天文学直接用于观察天象与政治时代之间的联系、皇帝在“天”和“天下”的活动情形，等等。参见中山茂（Shigeru Nakayama）、席文（Nathan Sivin）：《中国科学：古代传统探究》（Chinese Science：Explorations of an Ancient Tradition），前言，23页，剑桥，1973。）据古代文献记载，统治者需要接受“天命”。最初王和先祖神冥（充满道德感的）对话沟通的能力，在历史长河中逐渐转化成代表人类与“天”对话的权力。历史遗存与宗教诉求的紧密联系，使萨满教巫师成为第一批历史学家。（注：关于商周时期的历史书写、萨满教化以及过去与未来知识间的联系，参见张光直：《艺术、神话和礼仪：通向古代中国政治权力之路》，88~94页。）对历史编纂的控制使皇权中的王权因素一直保持到帝制时代结束。乾隆帝有意宣传帝国的盛世形象，主持出版了数量可观的历史典籍。作为连接“天”、“人”的唯一角色，清代的皇帝/可汗/王代言着过去、现在和未来。这种使命感，令乾隆帝不遗余力地编纂字典、类书、历史纲要、文学作品以及碑记铭文，一方面他又大兴文字狱，不断审查、隐瞒、禁止或焚毁书籍，包括具有象征意义的文化产品。中国皇帝中再也没有比乾隆帝更具有控制文化资源的雄心壮志了。他的创造力与破坏性可谓同等重要。乾隆帝一方面因赞助文化事业经常得到人们的赞扬，另一方面亦因文字狱（注：参见富路德（L.Carrington Goodrich）：《乾隆朝的文字狱》（The Literary Inquisition of Ch'ien-lung），5~9页，巴尔的摩，1935。盖博坚在《〈四库全书〉：乾隆末年的学者与国家》一书中已对乾隆朝的文化政策作了重新解释。）而备受非议。一些文化学者试图将王权看做一种古代权威形式，并在东西方社会中发现其共同之处。（注：参见马贝特（Ian Mabbett）主编：《亚洲的王权模式与传统权威》（Patterns of Kingship and Authority in Traditional Asia），伦敦，1985。更早的研究有：加尔（Richard Gale）：《“万王之王”：东方王国权力的运用与滥用》（Kings at Arms：The Use and Abuse of Power in Great Kingdoms of the East），伦敦，1971；陈学霖：《中华帝国的正统观：以金朝为中心，1115-1234》（Legitimation in Imperial China：Discussions under the Jurchen-Chin Dynasty，1115-1234），西雅图，1984，特别是1~18页。近期研究参见鲁惟一（Michael Loewe）：《中国之骄傲》（The Pride That Was China），伦敦，1990。）这里有必要提及弗雷泽的观点，即神话与宗教作为初民社会统治支柱，需要由“王”主持的祭祀仪式，或许是一年一次。中国史前时代并无王权形态的说法可能有些偏激（注：参见费德勒（Benedetto Fedele）：《中国古代王祭研究》（“II sacrificio de Vwcchio Re-Mago nella Cina Leggendaria”），见会议论文集《神圣的王权》（The Sacral Kingship），莱顿，1959。中国古代天帝的神话值得更深入地研究。例如，中国上帝祭祀和肉身附体的故事就与中东的古代希伯来神话大不相同。亦可参见艾伯华（Wolfram Eberhard）：《中国东南地方文化》（The Local Culture of South and East China），埃伯哈德（Alide Eberhard）译本，莱顿，1968；艾兰（Sarah Allan）：《世袭与禅让——中国古代的王朝更替传说》（The Heir and the Sage：Dynastic Legend in Early China），旧金山，1981；艾兰：《龟之谜：中国早期的神话、艺术与宇宙》（The Shape of the Turtle：Myth，Art and Cosmos in Early China），纽约，1991；《〈尚书〉残卷中的旱灾、人牲与天命》（“Drought，Human Sacrifice and the Mandate of Heaven in a Lost Test from Shang Shu”），载伦敦大学《亚非学院学报》（Bulletin of the School of Oriental and African Studies），第47期，523~539页，1984。），然而目前资料如此缺乏，进行东西方史前史的文化比较研究似乎并无实际意义。用鲁利（Paul Rule）的话说，“中国皇帝不是弗雷泽所描述的‘神王’，也不符合其他宗教性王权的标准模式”鲁利：《中国传统王权》（“Traditional Kingship in China”），见马贝特主编：《亚洲的王权模式与传统权威》，44页。鲁利的提法可能有些草率。古代欧洲、中东或许包括北非的国王祭祀与国王即位仪式都与身份认同紧密相关，与季节变动相一致，以此来求得上天的认可。顺时而动的人类权威（并非“控制”之意）是古代王权的基础，这也符合后来中国王权的演进道路。皇权继承了古代王权顺时而动的权威，一方面与农耕社会的现实生产生活密切相关，另一方面又联系着死去的先人。先人们创造了农时，他们的灵魂继续在自然界产生效力。王对自然界的祭礼强化了先王曾经崇拜自然的记忆。祭祀有着很强的时间性，一年之中王在不同的时间和空间举行不同的大祭活动，祭祀对象有天、地、列祖列宗、社稷等。（注：司徒安：《文本/实践意义上的大祭：18世纪中国的礼仪书写》，279~282页。）司徒安对此论述道：“祭祀仪式完成了王权的象征性建构。”（注：同上书，12页。）王权被引入皇权之后，顺时而动的时间文化及其在王权中所起的作用均被保留下来（安德森喻之为帝国外围的边界）。中国皇权制度的确立被历史学家描述为世俗政权对宗教神权的胜利。新近研究表明，超越时间性的权威及其变化对秦帝国来说与前朝别无二致。（注：叶山（Robin D.S.Yates）：《身体、空间、时间性与官僚体系》（“Body，Space，Time and Bureaucracy”），见韩庄（John Hay）主编：《中国文化的边界》（Boundaries in Chinese Culture），伦敦，1992。）王权向皇权的演进，使中国社会出现新的时间概念、顺时而动的秩序，从而形成周密、客观、高度官僚化的新统治体系。秦帝国的创建标志着王权宇宙观的最终形成，从此一直存在于庞大的皇权制度之中。当欧洲和现代西方的政治演进出现新时间轴时，中国仍进行着传统的王朝嬗递。中国最后一个王朝——清朝使用了带有西方历法元素的新式历法。然而14世纪之前，没有一个皇帝意识到年号可作为自己统治的代名词，同一个皇帝常常为讨个吉利等原因拥有两个年号。这一带有明显皇帝个人色彩的统治方式始于明朝，清朝将其继承发展。因此，弘历的年号是乾隆，而乾隆已成为这一历史时期的代名词。晚期中华帝国的皇帝成为其统治时代帝国认同的象征性符号，而这通常被描述为皇权统治具有“独裁性”或“专制性”。然而值得注意的是，其实明代以前的皇权制度已经为皇帝个人预留了中心位置，即皇帝的年号代表着他统治的时间断限。皇帝个人的中心位置与皇权中的“普世主义”直接相关，乾隆时代达到高潮。汉代（前206-220）之前，宗教和政权系统围绕一整套自然和道德系谱循环演进，这在艺术和哲学上都能充分显示出来。后来，邹衍和董仲舒杂糅了道家与阴阳家的思想，将其发展为阴阳五行学说。（注：我并非强调“东方-循环”与“西方-线性”这一过于简单化的二元对立社会发展观。参见李约瑟：《时间观念与中国人》（“Time and Eastern Man”），见《大滴定：东西方的科学与社会》（The Grand Titration：Science and Society in East and West），多伦多，1969。）随着佛教传入，佛家思想渐渐渗入中国政治文化当中，时间概念中皇帝的角色又发生了变化。这种变化既不突然，在早期阶段也不明显，至忽必烈时期已完全确立。中国的皇帝此后又多了个头衔，即“转轮圣王”。尽管清朝皇帝是从蒙古人那里继承的“转轮圣王”制度，但这种制度实源自印度的阿育王（公元前3世纪），尽管蒙古人已做出了重大改变。不过，皇权中的时间功能是一样的。“转轮圣王”在世间通过转动时间之轮普度众生。后来帝国的“转轮圣王”信仰中，皇帝和喇嘛共同负责将佛祖的意志传达给世人，而皇帝本人则是“圣王”转世，地位居于喇嘛之上。清代的“转轮圣王”与密宗玛哈噶拉（Mahākāla）祭祀有关。塞缪尔（Samuel Martin Grupper）在其1980年印第安纳大学博士论文《清初满族皇家信仰：文本及盛京的密宗神庙》中对密宗玛哈噶拉的宗教建筑、铭文及祭祀仪式等有详尽的研究。在蒙古-满洲体系中，清朝第一个皇帝皇太极，从唐太宗李世民、成吉思汗和忽必烈汗（也代表着菩萨）那里继承了“转轮圣王”的合法地位。“转轮圣王”意味着世俗世界和精神世界的主宰，时间、灵魂、肉身都围绕他转世轮回。他手中转动的法轮代表着帝国的武力扩张、历史更迭以及时代终结。这种形象与周朝的“王道”不同，公开强调武力表达，是“战胜一切的胜利者”。（注：这种意识形态的形象化解释，参见戴维·法夸尔：《清帝国统治中皇帝的“菩萨”形象》（“The Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch'ing Empire”），载《哈佛亚洲研究学报》，1978，38（1），5~34页。）这是帝国象征意义的独特延伸，郎世宁（Giuseppe Castiglione）画的乾隆帝身穿菩萨图案盔甲像是中国传统中为数不多的皇帝的武士形象。（注：此画现陈列于北京故宫博物院，名为《乾隆戎装大阅图》，1758年绘制完成，内容反映了乾隆皇帝检阅八旗士兵的情形。相关讨论，参见朱家溍：《郎世宁的铁烙画》，载《东方》，1988（3），80~83页。）本文提出的清代普世皇权中“同心性”（Concentricities）或“共主性”（Simultaneities）的概念，有助于理解前近代皇权统治制度的复杂性。它概括了近年中华帝国史的研究，的确要比以往关于帝国制度离心力的研究更加准确深入。另外，这一新的研究趋势也分解了清朝皇权适用于“满洲”或者“中国”的整体性。在清朝统治者构建的天下秩序观里，“满洲”或者“中国”是没有任何意义的。清代皇权一部分源自东北的可汗制。可汗制在清代得以完整保存，并发挥实际效用。另一部分则显然来自中原政权的王权体制。清朝的历史学家将几种不同的统治方式糅入清代皇权之中，并将其本土化。也就是说，各种不同类型的统治方式在不同的地域空间和价值体系中发挥着不同的作用，同时也勾勒出清代帝制在历时性方面的重叠性。那么共主皇权模式的运用，或许能帮助我们避免错误的二分法和矛盾对立看法。基于这种认识，可能就没必要去解释同一种皇权统治中会出现有时是宗教的有时是世俗的，有时是内在的精神有时又是外在的现象。皇帝本人有时是社团主义者，有时又是独裁者；有时是法家，有时又是道德主义者等种种矛盾和不一致性。作为普世主义者，18世纪的清朝统治者，特别是乾隆帝，能够意识到自己拥有不同的身份，同时又小心翼翼地去使用和表达它们。这种叙述从历史角度说或许存在问题，但此中包含的多样性本身则毫无疑问。本文原载于《美国历史评论》，1992，97（5）。选编自《清朝的国家认同》，特别推荐购买此书仔细研读。该选文只做介绍相关研究和著作的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。
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